The Nation’dan Francis Wade‘in Judith Butler‘la yaptığı röportajı Yeşil Gazete için Özde Çakmak çevirdi.
*
Kuramcıyla yeni kitabı The Force of Nonviolence ve pandemi dünyasında küresel dayanışma gereksinimi hakkında konuştuk.
Francıs Wade: Kitabınızda iddia ettiğiniz gibi, şiddeti fiziksel bir eylem olarak görme eğilimi konusunda belirgin bir sorun var, çünkü bu eğilim ABD ve ötesinde şu anda tezahür eden daha kurumsal şiddet biçimlerini göz ardı ediyor. Daha geniş bir bakış açısının benimsenmesi neler görmemizi sağlar?
Judith Butler: Tek bir edim, yinelenen örüntüleri ya da yapısal veya kurumsal şiddet biçimlerini temsil edemez. En grafik ve tahayyül edilebilir olan fiziksel darbedir ve şiddet bu şekle büründüğünde söz konusu kişiyi bulmak ve yaptığından sorumlu tutmak daha kolaydır. Darp eden kişi adaletsiz bir polisin ya da cezaevi politikasının izinden gittiğini ya da ulusal güvenlik adına hareket ettiğini iddia ettiğinde hesap verebilirlik daha karmaşık ve bir o kadar önemlidir. Tüm kitleler Foucault’nun söylediği gibi, “ölüme terkedilse” bile bu başka bir şekilde karmaşık ve yine bir o kadar önemlidir. Küçük oturma alanlarına sıkıştırılan ve tıbbi bakımdan mahrum çiftlik çalışanları mevcut pandemi koşullarında ciddi hastalık ve ölüm tehlikesiyle karşı karşıya. Oldukça benzer bir şey alıkoymanın şiddet yoluyla dayatıldığı ve yavaş bir soykırımın gerçekleşebileceği Gazze halkı için de söylenebilir.
Bu tür durumlarda devleti, abluka koşullarını, cezaevi kurumlarını, politikayı belirleyenleri ve hatta bazı işçileri gözden çıkarılabilir ve yeri doldurulabilir sayan ekonomik sistemi sorumlu tutarız. Benim gördüğüm kadarıyla bu, kimin dost kimin düşman olma meselesinden çok hayatları önemli addedilenler ile hayatları gözden çıkarılabilir olanlar meselesi. Cezaevleri bu kitleleri haklarından mahrum edilmiş olarak ülke içerisinde zaptetme eğilimi gösteriyor, ABD’de orantısız ölçüde siyah ve kahverengi hayatları baskılama ve ezme araçları olarak kullanılıyorlar. Göçmenlerin ise dışarıda tutulmaları gerekiyor. Ne var ki, sınır ve sınırın belirsiz alıkoyma biçimleri tam olarak ne içeride ne de dışarıda. Bu türden bir eşik, cehennemin özel bir türü olabilir.
Sürü bağışıklığı ve Sosyal Darwinizm
“Ölüme terketme” ifadesi, en azından yüzeyde, biraz pasif – bir ihmal biçimi – gibi görünüyor. Covid – 19 nedeniyle orantısız şekilde yüksek oranda ölen ABD’deki siyah ve/veya yoksul toplulukların üyeleri pek çok şeyin yanında ihmalin de nihai sonucunu yaşıyorlar. O halde ihmal şiddet olarak, belli yaşamlara diğerlerinden fazla öncelik tanıyan bir devletin pasiften ziyade aktif bir uğraşı şeklinde okunabilir mi?
Pandemi geniş çapta fark edildikçe, piyasaları yeniden açma ve yeniden verimlilik kazanma arayışına giren bazı karar alıcılar, virüse dayanabilecek kadar güçlü olanların bağışıklık kazanarak zamanla çalışabilecek durumda güçlü bir kitle oluşturacaklarını varsayan sürü bağışıklığı fikrine başvurdular. Sürü bağışıklığı tezinin Sosyal Darwinizm ile – toplumda en güçlü olanların hayatta kalıp en güçsüz olanların eleneceği şekilde evrilme eğilimi gösterdiği fikri – nasıl iyi sonuç verdiği görülebilir. Pandemi koşullarında bu, elbette kırılgan sayılan ya da hayatta kalmamaya mahkûm siyah ve kahverengi azınlıklardır.
Alexandra Ocasio-Cortez siyah olmanın “mevcut bir durum” olduğunu söyleyerek açıkça ABD’deki siyahların temel sağlık hizmetlerinden orantısızca mahrum kalanlar arasında olmasını kastediyordu. Bu en kırılgan olanlar grubunda yaşlılar da var (özellikle de yaşlı, siyah topluluklar) – yoksullar da; engelliler, hapistekiler, evsizler, alıkonulan göçmenlerin yanı sıra sosyal varlıkları bu sınıflandırmaların hepsine ya da çoğuna giren, mevcut tıbbi şartlara sahip olanların tümü. Sürü bağışıklığının kendi içerisinde bir ölüm fermanı olmadığı söylenebilir fakat uygulamada artırılmış izolasyona, işsizliğe ve en kırılgan sayılanların toplum dışına itilmesine yol açacaktır – aynı zamanda verimlilik oranlarıyla ilişkili ölüm oranları hakkında kesin varsayımlarda bulunur. Bu kitlelerin her halükarda ölmek üzere oldukları ve korunmaya değmeyecekleri düşünülür, dolaylı ya da dolaysız olarak kimin hayatının değerli kimin hayatının değersiz olduğunu belirleyen bir ölçü benimsenir.
Bir grup için artırılmış ölüm oranları yaratan her politika ya da kurum bir tür ölüm anlaşması yapar. Bu grup siyah olduğunda bu, cezaevindekiler dâhil, diğer biçimlerle net bağlantıları olan ırkçı bir ölüm anlaşması türüdür. Sürü bağışıklığı gerekçesi sanayiyi ve hatta üniversiteleri açmak isteyenler tarafından kabul edildiğinde, genç ve sağlıklı olanların hastalanıp iyileşerek çalışmaya hazır (olacak) antikorlu kişi sayısını artıracağı varsayımı ileri sürülür. Bu mantık, hiçbir tıbbi sorunu olmayan, hayatlarının başındaki işçilerin ya da öğrencilerin virüsü yayarak kırılgan sınıfa mensup kişileri etkileyeceğini hesaba katmaz. Sonuç olarak kırılgan sınıf en baştan kimlerin hayatının değerli – verimli, kullanışlı – ve kimlerin hayatının gözden çıkarılabilir olduğuna karar veren bir politikayla ölüme terkedilir. Piyasalar bu süre boyunca Sosyal Darwinizmi savan epidemiyolojik bir strateji benimseyerek açık kalmayı sürdürür.
Bu yargıçların verdiği türden doğrudan bir ölüm cezası değil. Fakat ölüm, doğrudan amacı ekonomik büyüme ve karın iyileşmesi olan bir politikanın bilinen ve kabul edilebilir bir sonucudur. Ben olsam, bu hamleye pasif demezdim. Bu, bir başkasının şiddetine suç ortaklığı etmekten daha fazlası: Daha ziyade pandeminin ortasında yeniden verimli bir endüstriyi canlandırma amacını gerçekleştirmek için gözden çıkarılabilir ve yeri doldurulabilir işçilere dayanan öjenik bir hesaplama. Büyük olasılıkla ekonomiyi yeniden canlandırma sürecinde normalleştirilebilir.
Meşru alanlarda – politika, hukuk, sağlık vb. – başladığı için hayati hizmetlerin önceliğini azaltma edimi hâlihazırda kırılgan topluluklara sinsice zarar veriyor. Bu da onun ve onu yeniden üreten güçlerin tespit edilmesini ve dolayısıyla da etkisizleştirilmesini zorlaştırıyor.
Son zamanlarda ABD’deki siyah toplulukların orantısız acı çekmesine neden olan yapısal ırkçılığa dikkat çeken yazıların sayısı artıyor. Pek çok neden sayıldı – yoksul bölgelere kredi verilmemesi ya da sigorta yapılmaması (redlining), yoksulluk, sağlık hizmetlerine erişim, sigorta ve sigorta temin eden türden işler, virüs testleri ve iletişimde ırkçı uygulamalar. Ruthie Gilmore tarafından verilen ırkçılık formülü güncelliğini koruyor: “Irkçılık, özellikle, erken ölüme karşı grup farklılaştırılmış kırılganlığının devlet tarafından onaylanmış veya yasa dışı üretimi ve sömürüsüdür.”
Gilmore bunları yazarken cezaevlerini düşünüyordu fakat bu pandemi ve özellikle de kahverengi ve siyah hayatların cezaevlerindeki kahredici kayıpları için de geçerli. Tek bir kişiyi ırkçılıktan sorumlu tutmak cezbedicidir ama ırkçılık yapısal olduğunda yapıları yeniden üreten her zaman çok sayıda kişidir. Hastalık hakkında bilgi vermemek ve özellikle çok sayıda siyah kişinin yaşadığı bölgelerde yeterince test yapmamak insanların hasta olmalarına ve ölmelerine izin vermenin bir yolu. Evrensel sağlık hizmetleri sağlamamak da sağlık hizmetlerine ekonomik erişimleri olmayanları potansiyel olarak kurban etmenin bir yoludur. Evrensel sağlık hizmetlerine karşı çıkmak, insanların ölmesine izin vermek ve başkalarına kıyasla kimlerin daha kolay ölüme terkedilebileceği arasında ayrım yapmak için yapılmış yazılı olmayan bir anlaşmadır. Bu hesaplama ırkçılık açısından hem sinsice hem de acımasızca.
Görünürde devlet bizi şiddetin çeşitli biçimlerinden korumak için vardır. Fakat The Force of Nonviolence’da (Şiddetsizliğin Gücü) devletin semantik hile yaparak vatandaşlarına ya da vatandaşı olmayan kişilere yönelik kendi şiddetini – bütün biçimleriyle – koruyucu eylemler olarak farklı bir çerçeveye oturttuğunu ve böylece şiddet anlatısını ve belki de halk desteğinin bir kısmını kendi lehine çevirdiğini ileri sürüyorsunuz. Peki bu, güvenliğimizin tek yasal garantörü olarak devletin statüsüne nasıl yardım ediyor?
Elbette, her şey ne tür bir devletten bahsettiğimize bağlı. Modern devletin temel görevlerinden birinin hukuk öncesi ortamlarda meydana gelen anlaşmazlıkları çözen yasalar temin etmek olduğu düşüncesi ta Hobbes’a uzanan liberal politik teorik anlayışlar içerisinde, düzenli aralıklarla kabul edilir. Bu düşünceye göre, devlet doğal durum içerisindeki şiddetli anlaşmazlığı hukuki süreçlere dönüştürerek “doğal” şiddeti sonlandırır. Bu dönüşüm şiddetten hukuka giden bir olay örgüsü gerektirir ancak hukukun şiddetini açıklayamaz. Devlet şiddeti çok gerçektir ve ırkçı amaçlarla – yasalar, polis faaliyetleri ve tutuklama – yönetilen yasal rejimler azınlıkları hedef alan yasal şiddet biçimleri barındırabilir ve barındırır. Yani yasal şiddetin hedefinde olanlar şiddetten kurtulma arayışıyla hukuka başvuracak olurlarsa, sanık ile yargıcın aynı olduğunu fark ederler. Ve bu hikâye Kafka’ya layık, karabasana benzeyen bir döngü izler.
Sizin değindiğiniz semantik hile, ABD’deki beyaz polislerin silahsız, eli kolu bağlı ya da polise sırtı dönük koşarak uzaklaşan siyah bir kişiyi neden öldürdüklerini, neden boğazını sıktıklarını ya da işkence ettiklerini açıkladıkları duruşma ve davalarda en müstehcen haliyle ortaya çıkıyor. Böyle bir polis hangi koşullarda meşru öz-savunma uyguladığını iddia edebilir? Polis güç kullanmasının meşru olduğunu (ve dolayısıyla şiddet olmadığını) söylerse, bariz bir cinayet ediminin gerekli bir güvenlik önlemi ya da bir öz-savunma edimi olarak anlaşılacağı bir sahne anlatmak zorunda. Bu anlatının mahkeme önünde ya da bir inceleme komisyonunun önünde akla yatkın olduğu kanıtlanmak zorunda. Siyahlığın her daim potansiyel ya da yakın tehlike olarak yorumlandığı farazi durumlarda böyle oluyor. Bu ırkçı önyargılar kemikleşerek yer etmiş ve bir yaşamın kasten yok edilmesinin meşru kabul edilmesini kolaylaştırıyor.
Devletin sınırda göçmenlere uyguladığı şiddet ya da Avrupa devletlerinin denizde göçmenlere uyguladıkları şiddet – sıklıkla onların uluslararası hukuk kapsamındaki bölgeye girmelerine izin vermektense ölmelerine izin vermek – göçmenlerin ulus için tehdit olduğunu – bazen şiddetli bir tehdit olarak görülürler – ve onları haklarından ve hatta yaşamlarından mahrum etmenin ulusal bir öz-savunma meselesi olduğunu iddia ederek kendini haklı çıkarır. Bu örneklerin hepsi gerek şiddet gerek öz-savunmanın belirli net hedeflere ulaşmak için belli iktidar alanlarında kullanılan hukuk terimleri olarak anlaşılması gerektiğine dikkat çeker. Bu stratejik kullanımları eleştirmek için yalnızca şiddeti tanımlamak yetmez, kabul ettiğimiz tanımları çelişkili ve tutarsız kullanımlardan oluşan bir alan içerisine yerleştirebilmemiz gerekir.
Karşılıklı bağımlılık ve şiddetsizlik etiği
Daha az şiddet içeren bir dünyaya yönelik ilerleme kaydedilmeden önce liberal düşüncenin bireycilik üzerindeki vurgusuna meydan okunması gerektiğini söylüyorsunuz. Bu argümanınız liberal bireyciliğin belki komüniteryanizm kadar güçlü olmadığı fakat şiddetin de azalmadığı toplumları – tarihsel ya da çağdaş – nasıl kapsıyor?
Kitapta biri bireyler diğeri ise gruplar hakkında olmak üzere iki ilintili argüman öne sürüyorum. Bu argümanların ikisi de kişiliğin dışlayıcı sınırlarını kuran sorunun altını çizmeyi amaçlıyor. Şiddetsizlik kendiliğin bağıntısal bir çeşidini – komüniteryen ve ulusal sınırların ötesinde toplumsal bağları sürdürmeyi isteyen bir çeşit – anlamayı gerektirir. Bireyciliğin eleştirisi reddedilen bağımlılık biçimlerinin eril öz-yeterlik normlarının temel unsurları olduğunu iddia ederek liberal bireyciliğin feminist eleştirilerini yeniden bir araya getirir. Şiddetsizlik başkalarıyla ilişkilerimizi, bizi biz yapan şeyler olarak anlamamızı talep eder.
Bireycilik bu ilişkiselliğin reddine dayanır. Tanımlandığımız ilişkilere bölgesel, ulusal, dini, ırksal, cinsiyetlendirilmiş sınırlar yüklersek, şiddetsizliğin karşı çıktığı dışlayıcı mantığı yeniden üreten grup tanımlarına bağlı kalırız. Etik yükümlülüğüm bir yabancıya – hiç tanımadığım, yaşadığım yere uzak bir mesafede yaşayan, bilmediğim bir dilde konuşan birine – olmalı. Küresel karşılıklı bağımlılık anlayışı şimdi pandemi dünyasında bariz biçimlerde tezahür ederek bu küresel yükümlülük biçimlerini ön plana çıkarıyor. Bana kalırsa, şiddetsizlik etiği ve politikası küresel özellik taşıyarak sınırı tartışmalı ama kritik bir ilişkisellik alanı olarak yeniden oluşturmalı.
FW: Ama birçok ileri demokraside bile benliğin bir bütünün iyiliği (good of a whole) için gerekli olduğu görüşü etkisini yitirdi. Tümü olmasa bile, çoğu toplum bir şekilde karşılıklı bağımlılık kavramına karşı koşullandırılırsa bu etiğin yerleşerek kök salması için ne gerekebilir?
JB: Elbette kendiliğin oldukça sınırlı ve dışlayıcı biçimleri çoğunlukla piyasaların liberal talimatlarla desteklendiği Batı’nın o bölgelerine ait. Fakat bunun bir benzeri şüphesiz içeriden ilişkisel olan grup kimliği biçimlerinden ziyade bireyciliğe dayanan gruplarda da gerçekleşiyor. Bir başka deyişle, bir grup kendisinin karşılıklı bağımlı olduğunu düşünebilir ama o karşılıklı bağımlılığın kapsamını sınırlar. Tabii, karşılıklı bağımlılığın spiritüel çeşitlerini pek çok dinde bulabiliriz. Aldığım bu nefes benim fakat aynı zamanda bana ait değil, nefesi her zaman namevcut ve bilinmeyen başkalarının nefes alış verişleriyle dolu havadan alıyorum. Virüs bu gerçeği potansiyel olarak daha korkutucu bir şekilde belirginleştiriyor, ama sınırlandırılmış benliklerimizi birbirine bağlayan ve onların bizim gibi bireycilik içerisinde şekillenenlerin inanabileceğinden daha az sınırlandırılmış olduklarını kanıtlayan karşılıklı bir ilişki olduğunu hatırlamak önemli. Hayat hepimizin onaylamayı öğrenmesi gereken karşılıklı bağımlılık biçimleriyle kişiyi aşar, bu durum o an tehlikeli görünse bile.
Brezilya Amazonu’nda yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalan pek çok yerli topluluk olduğunun farkındayım. Onların toprakla, atalarla, başkalarıyla, dünya ile olan ilişkisi sınırlandırılmış bir benliğe başvurur ve bu da şüphesiz paradigmatik bir Batı dayatması gibi görünür. Gerçekten de ormansızlaştırma uygulaması yalnızca ormanın yaşamasını gerektirdiği için değil, ormanlar geniş bir benlik ve aidiyet hissiyatına sahip olduğu için de topluluğa yönelik bir saldırıdır. Gıda dağılımını, ormansızlaştırmayı ve sağlık hizmetlerini yalnızca küresel karşılıklı bağımlılık fikri ışığında değil, göçmenlerin sınırları geçme ve sığınma ya da oturma izni için başvuru yapma haklarıyla ilişkin olarak anlamak önemli. Genel olarak bağımlılığı bir sömürü hali olarak anlamak için geçerli sebeplerimiz var, fakat bu karşılıklı bağımlılık olarak değiştirildiğinde toplumsal eşitliğe adanmış küresel bir etik ve politika haline gelebilir.
