Frankfurt Okulu’nun mirası üzerine düşünceler

Boston Review’da Seyla Benhabib imzasıyla yayınlanan makaleyi Yeşil Gazete gönüllü çevirmeni Yaren Kösenin çevirisi ile paylaşıyoruz.

***

Editörün notu: Bu deneme 25 Mayıs 2018’de Berlin Humboldt Üniversitesi’nde ‘özgürleşim’ üzerine gerçekleştirilen uluslararası konferans için hazırlanmıştır.

1968 Mayıs’ı benim jenerasyonumun politik uyanışının işaretidir. O dönemde İstanbul Amerikan Kız Kolejinde yeni yetme bir öğrenciydim. Hem çoğunluğu Müslüman bir toplumda genç bir Musevi kadın olarak hem de Vietnam savaşının Amerikan karşıtı hareketi içerisinde devrimci rüzgarı hissetmekteydim. Öğle yemeği vaktinde Vietnamlı çocuklar ve yetişkinlerin maruz kaldığı napalm bombası saldırılarının fotoğrafları dolaşırdı aramızda. Amerikan donanması 6. Filosu İstanbul’a bir ziyaret planlayıp birçok erkek arkadaşımız, akrabamız ve diğer insanlar polis tarafından coplanınca Amerikanın politikalarına karşı duyduğumuz hayal kırıklığı ve karşıtlık iyice arttı. 1968 Mayısı savaş sonrası Amerikancılığının baskıcı konformizmine bir başkaldırıydı.

Max Horkheimer (ortada solda), Theodor Adorno (ortada sağda), ve Jürgen Habermas (arkada sağda) Heidelberg’deki Marx Weber Sosyoloji Enstitüsü’nde, 1964. Wikimedia Commons

İstanbul’da yaşadığımız için politik dünyanın kaynamakta olduğunu iyi görebiliyorduk. Prag’da Sovyet tankları, Aleksander Dubçek önderliğindeki “insani sosyalizm” deneyini ve reform hareketini ezmekteydi. Öğrenciler Paris’te barikatlar kurmuş, polisle çatışmaktaydı. ABD’de ise karşı kültür hareketi burjuva ahlakının saygınlığına meydan okuyordu.Devam etmekte olan İsrail Filistin çatışması benim için özellikle yıkıcıydı: 1967 savaşından sonra İsrail’in varoluşunun devam etmeyeceğinden korkmakla beraber Filistinli Arapların maruz kaldığı baskı ve işgale karşı büyük bir ahlaki öfke duymaktaydım.

1968 Mayıs’ı savaş sonrası Amerikancılığının baskıcı konformizmine karşı başkaldırımızdı. Tüketim çılgınlığından, ataerkil yapının zincirlerinden, burjuva aileden, ulusalcılıktan, militarizmden ve benzerlerinden özgürleşmeyi umuyorduk. Çağdaşlarımla paylaştığım özlemleri  başka hiçbir teorik gelenek Frankfurt Okulu kadar iyi yakalayamamıştı. İstanbul’dan Frankfurt’a uzanan entellektüel yolculuğum Herbert Marcuse’un o bahar okuduğum One-Dimensional Man (1964) kitabı ile başladı. 

Frankfurt Okulunun eleştirel teorisi geçen yüzyıl Avrupa’da yaşanan felakete tepki olarak doğmuş, felsefi düşünce ile sosyal sorgulamanın birlikteliğiydi: Avrupa işçi sınıfının faşizme karşı koymadaki başarısızlığı (İspanya’da karşı koyabilen ancak yenilen cumhuriyetçi güçler bir istisna idi); Nazizmi kendi çıkarları için manipüle edebileceğine kendini inandıran burjuvazi ve büyük sermayenin körlüğü; Çinli sınıfların sessizliği ve işbirliği ve Avrupa yahudilerinin yaşadığı soykırım.

Birçok çağdaşımla paylaştığım özlemleri başka hiçbir teorik gelenek Frankfurt Okulu kadar iyi yakalayamamıştı.

Bu politik ve teorik projenin merkezinde eleştiri kavramının dönüştürülmesi yatıyordu. Frankfurt Okulu, Immanuel Kant ile başlamış olan epistemik ve ontolojik bir devrimi tamamladı. Kantçı “saf aklın eleştirisi”nin görevi, aklın teorik iddialarını sınırlayarak özgürlük ve ahlakı destekleyen bir inanç için alan yaratmaktı. Kant özgür iradeyi teorik kesinlikle asla kanıtlayamayacağımızı öne sürmekteydi. Ne de bu iddianın yanlışlığını kanıtlayabileceğimizi. Böylece bize kalan, özgür olduğumuza dair pratik bir inanç ile hareket etmektir: akılcılık ile hareket ederiz, otonomimizi gösteririz ve ahlakın gerekliliklerini yerine getiririz. Kant için eleştiri, otonom olmanın hizmetindedir: otoriteye, dine ve geleneğe dair kendi kendimize benimsediğimiz yanlış inanışlardan bizi yalnızca aklın eleştirel kullanımı kurtarabilir.

Max Horkheimer, 1937 tarihli “Geleneksel ve Eleştrel Teori” adlı denemesinde Frankfurt Okulunun Kant sonrası eleştiri kavrayışına dair özellikle etkileyici bir ifade sunar. G. W. F. Hegel ve parlak Macar Marksist Georg Lukács’ı takiben Horkheimer, Kant’ın özgürlük kavrayışının ötesinde bir eleştirel düşünce programını savunmaktaydı. Lukács, Kant’ın özgürlük anlayışının sınırlı olduğunu çünkü bir praksis kavramından- tarihsel ve sosyal olarak yerini bulmuş insan ediminden- yoksun olduğunu savunmaktaydı. Biz yalnızca ahlaki özgürlüğe sahip özneler değil aynı zamanda özgürlüğünü dış dünyayı çeşitli bireysel ve toplumsal hareketlerle dönüştürerek ifade eden tarihsel özneleriz -emek, kültür, din, sanat ve politik kurumlar da dahil olmak üzere.

Horkheimer, Kant’ın özgürlük kavrayışının ötesinde bir eleştirel düşünce programını savunmaktaydı. 

Horkheimer’ın “Geleneksel ve Eleştirel Teori”deki kayda değer başarısı bu praksis felsefesini geliştirmesi ve çağdaş epistemolojinin -hem pozitivist sosyal bilimlerin hem de Edmund Husserl’deki haliyle fenomenolojinin- eleştirisine dönüştürmesi oldu. Horkheimer eleştirel araştırmayı bir kere daha otonomi ve özgürleşimin hizmetine verdi. Horkheimer’a göre, özgürleşime yol açan bilgi, sosyal dünyanın varsayılan nesnelliğini ve herşeyin ötesinde kapitalizmin “yasalarını” gizemden arındırır. Horkheimer, sosyal olgular dünyasının doğal yasalarca değil insanın işlerinin tarihsel tortusu ile yönetildiğini ortaya koyarak insanı tahakküm altında tutan sosyal gerçeği, köleliği ve yabancılaşmayı sonlandırmanın mümkün olduğunu gösterdi.

Horkheimer’ın nefes kesici tutkusu Alman idealizmi geleneğini eleştirel toplum teorisine dönüştürmekti. Ancak bu program, Frankfurt Okulunun ilk üyelerinin hayatı sırasında bile ikna edici olmaktan uzaklaşmıştı. Genç Marx ve Lukács’ın tersine Frankfurt Okulu yabancılaşmayı bitirecek ve sosyal tahakküme kent vuracak bir devrimci tarihsel özne görememekteydi. Horkheimer ve Theodor Adorno 1940’larda Kaliforniya’da sürgünde iken Aydınlanmanın Diyalektiğini yazdıkları sırada özgürleşimci praksis felsefesi tersine dönmüştü. İnsan, kendi özünü baskılama pahasına Doğa üzerinde hakimiyet kurdu. Medeniyet, insanileşme süreci değil,  medenileşmemiş bireyin kırılgan bütünlüğünü tehdit eden “öteki”ne yönelik şiddetli saldırganlık patlamaları halinde kendini ifade eden, piskenin baskılandığı ve kontrol edildiği karanlık bir sürece döndü. “Bedenin Önemi” başlıklı metine iliştirilen “Notlar”dan birinde Adorno ve Horkheimer şöyle yazıyor: “Avrupa’nın iki tarihi var: iyi bilinen yazılı bir tarihi ve bir yeraltı tarihi. Sonuncusu medeniyet tarafından yerinden edilen ve bozulan insani itkilerin ve tutkuların kaderinden oluşur.” 

Horkheimer’ın “Geleneksel ve Eleştirel Teori”deki kayda değer başarısı bu praksis felsefesini geliştirmesi ve çağdaş epistemolojinin -hem pozitivist sosyal bilimlerin hem de Edmund Husserl’deki haliyle fenomenolojinin- eleştirisine dönüştürmesi oldu. Horkheimer eleştirel araştırmayı bir kere daha otonomi ve özgürleşimin hizmetine verdi. Horkheimer’a göre, özgürleşime yol açan bilgi, sosyal dünyanın varsayılan nesnelliğini ve herşeyin ötesinde kapitalizmin “yasalarını” gizemden arındırır. Horkheimer, sosyal olgular dünyasının doğal yasalarca değil insanın işlerinin tarihsel tortusu ile yönetildiğini ortaya koyarak insanı tahakküm altında tutan sosyal gerçeği, köleliği ve yabancılaşmayı sonlandırmanın mümkün olduğunu gösterdi.

Horkheimer’ın nefes kesici tutkusu Alman idealizmi geleneğini eleştirel toplum teorisine dönüştürmekti. Ancak bu program, Frankfurt Okulunun ilk üyelerinin hayatı sırasında bile ikna edici olmaktan uzaklaşmıştı. Genç Marx ve Lukács’ın tersine Frankfurt Okulu yabancılaşmayı bitirecek ve sosyal tahakküme kent vuracak bir devrimci tarihsel özne görememekteydi. Horkheimer ve Theodor Adorno 1940’larda Kaliforniya’da sürgünde iken Aydınlanmanın Diyalektiğini yazdıkları sırada özgürleşimci praksis felsefesi tersine dönmüştü. İnsan, kendi özünü baskılama pahasına Doğa üzerinde hakimiyet kurdu. Medeniyet, insanileşme süreci değil,  medenileşmemiş bireyin kırılgan bütünlüğünü tehdit eden “öteki”ne yönelik şiddetli saldırganlık patlamaları halinde kendini ifade eden, piskenin baskılandığı ve kontrol edildiği karanlık bir sürece döndü. “Bedenin Önemi” başlıklı metine iliştirilen “Notlar”dan birinde Adorno ve Horkheimer şöyle yazıyor: “Avrupa’nın iki tarihi var: iyi bilinen yazılı bir tarihi ve bir yeraltı tarihi. Sonuncusu medeniyet tarafından yerinden edilen ve bozulan insani itkilerin ve tutkuların kaderinden oluşur.” 

Özgürleşime yol açan bilgi, sosyal dünyanın varsayılan nesnelliğini ve herşeyin ötesinde kapitalizmin “yasalarını” gizemden arındırmaya yardımcı olur. 

Aydınlanmanın Diyalektiği 20. yüzyılın son onyılında eleştirel teorinin -karşı çıkış ve özgürleşim bilgisinin- daha geniş kavranışına uzanan bir köprü metindir. Her ne kadar Michel Foucault Aydınlanmanın Diyalektiği’ni hiç okumamış olduğunu söylese de, çalışmasında Horkheimer’ın Hegel, Marx ve Lukács’dan devraldığı yaratıcı öznesinin yerine öznelliğin nasıl yaratıldığı teorisini koyar. Tarihi kolektif ya da tekil bir öznenin işlerinin dökümü değil, her biri farklı bilgi ve eylem kavrayışına şekil veren bir epistemeler silsilesi – iktidar-bilgi düzenlemeleri – olarak görür. “Nietzsche, Soybilim, Tarih” denemesinde Foucault, arkeolojinin şu anda tezahür eden katmanları kazıması gibi soybilimin de kaynak ve görüngüler arasındaki kopma ve kaymaları aradığını açıklar.  Soybilim belirmeyi (Herkunft) arar ancak belirme, bilinen bir kökenden (Ursprung) yumuşak bir evrilme anlamına gelmez. Tümleşik kolektif özne hakkında tarihte serimlenen kesintisiz bir anlatıdan bahsedemeyeceğimiz gibi soybilim de geçmişten geleceğe uzanan ve bir bilgilenme ve ahlaki ilerleme anlatısı sunan kesintisiz bir gelişim çizgisini takip etmez. Toplum kesintili ve parçalı iktidar-bilgi düzenlemeleri silsilelerinden oluşur, yerinden edilmeler ve silinmelerle doludur. Bilgi yalnızca özgürleşimci değil aynı zamanda disipline edicidir; güç ancak güçle karşılanabilir. Disiplin ve Ceza’ da (1975) “Özgürlükleri keşfeden ‘Aydınlanma’ aynı zamanda disiplini de icat etmiştir” diye yazar.

Foucault’nun Aydınlanmanın karşıt anlatısı ile çağdaş post sömürgeci ve eleştirel ırk teorisi arasında doğal bir yakınlık vardır.

Foucault’nun Aydınlanmanın karşıt anlatısı ile çağdaş post sömürgeci ve eleştirel ırk teorisi arasında doğal bir yakınlık vardır. İkisi de bizi Avrupa modernleşme sürecine hem çeperden hem de merkezden yeniden bakmaya iter. Post sömürgecilik en iyi haliyle merkez-çeper ayrımını altüst eder. Aydınlanmanın karşıtlıkları Avrupalı güçlerin -İngiliz, Fransız, İspanyol, Flemenk ve daha sonra Alman ve İtalyan- cumhuriyetlerini kurma sürecinde imparatorluklarını da edinip ırk, renk ve kültürdeki radikal farklılıklarla karşılaştıklarında ayyuka çıktı. Emperyalizm aydınlanma evrenselliğinin limitlerini açığa çıkarır. Dipesh Chakrabarty’nin sözleriyle, ‘’gerçek evrenselliğin sadece beyaz eril Hristiyanları değil tüm insanlığı kapsayabilmesi için Avrupa ‘taşralaşmak’ zorundaydı”. Post sömürgeci teori aynı zamanda post-Frankfurt Okulu döneminin en önemli eleştirel teorilerinden olan Jacques Derrida’nın “yapısöküm” yöntemi ile de yakınlık barındırır. Derrida, Hegelci “içkin eleştiri”yi, metin ile belirleyici dış yapısı arasındaki oyuna dönüştürür. Hegel için bir hayat biçiminde, ona iştirak edenlerin düşünce ile kavrayabileceğinden fazlası vardır. İçkin eleştiri, karşılaştığı ve ancak kusurlu şekilde kavrayabileceği dünyayı anlamayı amaçlayan karşıtlıklar boyunca serimlenir. Bu düşünce diyalektiği, Hegel’in tamamen akılcı bir hayat formunda ancak gerçekleşebileceğini öngördüğü, düşünce ile gerçeğin uzlaşması halinde durulabilir.Her zaman düşünce ile kavrayabileceğimizden fazlası olduğu fikri Derrida ile metinler üzerine bir öğretiye dönüşür. Derrida, bir metindeki sessizlikler ve boşlukların dipnotlara, eklere ve kenar notlarına musallat olan ötekilerin bastırılmış öznelliğinin belirtenleri olduğunu gösterir. Yapısökümün etik bir merkezi vardır: bir metnin kenar notlarının deşifresi “fallus mantığı merkezli batı akılcılığı”nın eleştirisi projesine dönüşür.

Emperyalizm Aydınlanma ervrenselciliğinin limitlerini ortaya çıkarır.

Foucault’nun soybilimi, post sömürgeci teori ve yapısöküme ek olarak çağdaş feminist teori de önemli bir eleştirel formdur. Tüm bu diğer yaklaşımlar gibi, feminist teori de, insanlığın doğayı praksis aracılığıyla dönüştürmesi modelinin rehberi olan eril Prometheusçu antropolojinin gizemini çözer. Praksisin arkasındaki içkin model her zaman yapım, inşaat yani temelde yapmak olmuştur. Kadının ev içi işi, -ve çocuk doğurmak ve büyütmek, yakın ilişkileri beslemek işleri de- ki günlük dünyayı sürdüren, tamir eden, ayakta tutan bir fiziksel iş şeklidir, görmezden gelinir. Feminist teori, emeğin Marksist felsefi antropolojisinin radikal biçimde gözden geçirilmesini gerekli kılar.Frankfurt Okulu sonrası dönemin çağdaş eleştirel teorileri üzerine kısa yorumlarım, bu teorilerin Kant tarafından başlatılan ve Frankfurt Okulu ile yeniden kullanılmaya başlanan eleştirel projenin makul bir yeniden telaffuzu olarak görülebileceğini önermektedir. Frankfurt Okulunun eleştirel teorisi, Foucault’cu soybilim ve Derridacı yapısöküm arasındaki alanda konumlanan çekişmeli yaklaşımlar çokluğunu okumak için çokça tercih edilen bir strateji değil. Ne de bu çekişmeli ve rekabetçi çokluğun görmezden gelinebileceğini iddia ediyorum. Kendim de meslektaşlarımla birçok çekişmeli tartışmaya girdim. Ancak, eleştirel teorilerin meşru ve aydınlatıcı çoğulluğunu kabul etmemiz gerektiğini öne sürüyorum. İçinde birçok farklı medeniyetlerin ve yaşam-dünyalarının sürekli birbiriyle çarpıştığı, kadınlar, cinsiyet ve cinsel azınlıklar, etnik ve ırksal gruplar gibi yeni öznelliklerin birbiriyle yarışan hikayeler aracılığıyla kendini ifade ettiği küresel dünyada özgürleşim projesi; soybilim, post sömürgecilik ve feminist teorinin derslerini görmezden gelemez, veya yapısökümün etik anlamını inkar edemez. 

Özgürleşim projesi; soybilim, post sömürgecilik ve feminist teori veya yapısökümün derslerini görmezden gelemez. 

Yine de bu yaklaşımların hiçbiri Horkheimer’ın teşhisini, eleştirel teorinin en önemli mirasını sürdürmekte başarılı olamadı: eleştirel toplum teorisi, “sonuna gelmekte olan bir dönem”e dair varoluşçu bir yargıyı geliştirir. Eleştirel teori aynı zamanda bir krizler teorisi olmalıdır.  Bir toplumsal teori içinden eleştiri ve kriz arasındaki bağlantıyı yeniden kurmak Jürgen Habermas’ın birçok kalıcı katkısından biridir. Meşruiyet Krizi’nde (1973) Habermas, ekonomi ve yönetim alanında krizi işlevini yerine getirememe, tıkanma, ani ekonomik çöküş ve kamu idaresi ve özel yönetimde istemeden elde edilen sonuçları öngörme ve kontrol etme beceriksizliği olarak tanımlar. Ancak krizin toplumsal dönüşüme yol açması için daha fazlasına ihtiyaç duyulur: paylaşılan anlamda, çarpıtmasız iletişim ve etkileşim becerimizde, iyi yaşam ve dayanışma biçimlerini geleceğe yansıtma kapasitemizde bir kesinti. Dönüştürücü toplumsal ve politik hareketler -eğer çıkarlarsa- yalnızca ekonomik işlevsizlik ya da kamu ve özel idarenin iflasına değil toplumsal yaşam-dünyamızın (Lebenswelt) yılgınlık ve kalp kırıklıklarına cevap olarak ortaya çıkar. Habermas bir meşruiyet krizinin, ekonomik krizler ve devletin güvenli iş, adil barınma, sağlık ve herkes için eğitim (günümüzde buna sürdürülebilir çevre ve dünyada habitatın korunmasını da eklemeliyiz) gibi pratik sorunların çözülememesinin öteki ile dayanışma eksikliği, umursamazlık ya da özel aile hayatına sığınarak geçiştirme kültürü ile açıklanamadığı noktada gelişeceğini söyler. Karşı çıkış hareketlerine yol açabilecek bir meşruiyet krizi için varolan kültürel değerlerin aldatıcılığına radikal bir uyanış ve geç kapitalist toplumların toplumsal ideolojilerinin gizemden arınmasına gereksinim vardır.

Eleştirel teori aynı zamanda bir krizler teorisi olmalıdır. Bu bağlantıyı tekrar kurmak Jürgen Habermas’ın kalıcı katkılarından biridir. 

Habermas’ın geliştirdiği iletişimci eylem ile sistem ve yaşam-dünyası krizleri teorisi, karşıt öznelliklerin çoğulluğunu tasarlarken birleşmiş bir işçi sınıfını dünyanın dönüşümünün seçkin öznesi yapan mite de elveda der. Özgürleşimci mücadelenin çoğulluğu, başkalarınca da kabul edilmiştir. Habermas’ın teorisinin Foucault’cu ya da Derridacı eleştirel teorilerden ayrıldığı nokta; güncel özgürleşim mücadelesinin anayasal demokrasinin çatışmalı ve eksik mirası üzerine inşasına ısrar etmesidir. Kapitalist demokrasilerde meşruiyet krizi radikal anayasacılığın mirasını reddetmez; ancak bir zamanlar anayasal düzenin kurulmasında kullanılmış sivil cumhuriyetçi enerjinin kıvılcımını canlandırmayı arar.
Habermas’ın iletişimci eylem teorisi Avrupamerkezciliği nedeniyle eleştirildi. Bu eleştiri akılcılaştırma, sistem ve yaşam-dünya kavramlarının yalnızca Avrupamerkezci değil küresel modernitenin gelişme süreçlerini de tanımladığını anlamamıştır. Kapitalist ekonomi başından beri küresel erişim dinamiğine sahipti. Modern devlet ile yargı ve yürütme organı, kendilerini sömürgeci geçmişlerinden kurtaran birçok eski koloninin evrensel özlemi haline geldi. Alternatif modernite teorileri bu kategorilerin analitik işe yararlığını reddetmemeli. Alternatif modernite modelleri bize en çok batılı, batılı olmayan ve küresel bağlamda devlet, pazar ve sivil toplumun farklı kurumsal ve örgütsel düzenlemeleri hakkında bilgi verdiğinde yardımcı olur. Ancak alternatif modernitelerin tarihsel tasvirleri, bu dönüşümlerin özgürleşimci ve karşı çıkıcı potansiyelini bulmaya çalışan eleştirel yaklaşımın yerini alamaz. Avrupa merkezcilik ithamı Habermas’ın sistem ve yaşam-dünya krizi teorisini üzerinden geliştirdiği metodolojik soyutlama aracını yanlış anlar.

Kanlı milliyetçiliğin çarpıcılığı üzerinde batının tekeli yoktur.

Habermas ve Hanna Arendt’den ilham alan ve son yirmi yıla yayılan kendi çalışmam, sosyolojik milliyetçiliğin üstesinden günümüzde küreselleşme bağlamı içerisinde yurttaşlığı, göçü ve ötekilerin haklarını sorgulayarak gelmeye çalışmakta. Demos’un  -demokratik öz yönetimde özün- sınırları tüm maruz kalanlara hak tanınan demokratik bir yolla belirlenmedi. Yasanın kaynağının ona tabi olan herkesten gelmesi olarak beliren demokrasi ideali ile ulusa ait olma ayrıcalığı üzerine kurulu kapalı bir demos gerçeği arasındaki boşluğa kendini yerleştiren ‘ulus’, bir ayrıcalıklı kolektif kimlik oldu. Demokratik ses ile ulusalcı kapanma arasındaki etkileşim, Türk ve güncel Hint ulusalcılığının yanı sıra Japonya’da ve gittikçe artan Alman etnomerkezciliğinde de gördüğümüz küresel bir süreçtir. Kanlı milliyetçiliğin çarpıcılığı üzerinde batının tekeli yoktur. 

Özgürleşim, yalnızca adaletsizlikten özgürleşmek değil aynı zamanda içinde özgürlüğün barınabileceği yeni bir dünya inşa etme cesaretini bulmaktır.

Carl Schmitt’in solda ve sağdaki öğrencileri bu tür süreçlerde demokrasi ve liberalizm arasındaki gerekli çatışmayı görür. Demokrasi her zaman sınırı olan bir kolektif özne, “onlar”dan farklı olan bir “biz” varsayarken liberalizm kozmopolittir: hakları olan bireylerin, sınırı olmayan ilişkilenmesini varsayar. Liberal demokrasi adeta bir contradictio in adjecto*’dur. Bu deneme, demosun sınırları hakkındaki güncel demokratik mücadelenin karmaşıklığının bu tür bir karşılaştırma ile nasıl basite indirgediğini anlatmanın yeri değil. Ancak şunda -tıpkı 1969’da olacağım gibi- ısrarcıyım; evrensel insan hakları hakkında (şu anda pek çoğun yaptığı gibi) şüpheciliğe sarılırsak, Avrupa sağ popülizmine, ölümcül Türk ulusalcılığına, Hint şovenizmine ve bu dünyanın siyah ve kahverengi insanlarına sınırını kapatarak beyaz hegemonyayı sürdürmek isteyen tepkici ve ırkçı Amerikan tecritçiliğine karşı çıkacak pek az kavramsal alet kalır.Bugün, 2. Dünya savaşı sonrası oluşan uluslararası düzen(ya da düzensizlik) karmakarışık. Şu an için ticaret savaşları kılığına bürünmüş yeni bir süpergüçler savaşı ilan edilmekte. Sol her zaman ve çoğu sefer haklı olarak Birleşmiş Milletler, Uluslararası Suç Mahkemesi ve Dünya Ticaret Örgütü gibi çok uluslu yönetim kurumlarına şüphe ile yaklaşmıştır. Ancak şu anda kendini tarihin köşesine itilmiş ve bir yandan Amerika ile  Çin arasındaki çatışmayı, diğer yandan Macaristan’dan Türkiye’ye, Filipinlerden Polonya’ya, Rusya’dan Singapur’a otoriter popülizmin büyüyen genişlemesini izlerken buluyor. Ne yazık ki şu ana kadar, ölümcül süpergüç çatışmalarının ötesine geçebilen ve bünyesinde özgürlük ve adaletin yeşerdiği kurumları düşünüğümüz alternatif bir dünya hakkında söyleyebileceğimiz çok az şey oldu. Solun neoliberal küreselleşme eleştirisi, kapitalizmin küresel boyutta kontrolünü sağlayan, insanlar arasında sürdürülebilir ve ekolojik büyümeyi yüreklendiren ve uluslararası insan hakları sistemini destekleyen yeni küresel kurumlar tasarlamaya doğru uzanmalı.

Solun neoliberal küreselleşme eleştirisi, yeni küresel kurumlar tasarlamaya doğru uzanmalı.

Arendt’in gözlemlediği gibi, özgürleşmek özgürlük ile aynı şey değildir. Özgürlük kurumlar ve uygulamalar yaratmayı, yeni ve uzun soluklu dünyaları şekillendirmeyi gerektirir. Ve bu her nesilin yeniden üstlenmesi gereken bir görevdir.  Enzo Traverso’nun geleneksel sosyalist ve komünist projelerin ölümü üzerine ele aldığı çarpıcı ve yetkin makalesi ile yeniden meşhur olan Walter Benjamin denemesinin de başlığı olan ve günümüzde yaygın görülen ‘Solun Melankolisi’ne katılmıyorum. Eleştirinin görevi sona ermez; her yeni adaletsizlik, baskı, sömürü ve ötekileştirme biçimine karşı çıkmalıdır. Özgürleşim yalnızca adaletsizlik, sömürü, dışlanma ve ötekileştirmeden özgürleşmek değildir; aynı zamanda içerisinde özgürlüğün yetişebileceği yeni bir dünya kurma cesaretidir.1960’larda Fransız Sitüasyonistlerin kullandığı ve Alman öğrenci hareketinin ödünç aldığı ünlü slogan “Unter dem Pflaster liegt der Strand” -Kaldırım taşlarının altında kumsal uzanıyor- idi. Ben hala kumsalı arıyorum. 

Makalenin İngilizce Orjinali

Yeşil Gazete için çeviren: Yaren Köse

(Yeşil Gazete, Boston Review)